>>Złoty wiek<< polskiego katolicyzmu (1980-2020) w perspektywie ogólnej socjologii religii 3500-FAKM-ZŁOTY-SCC

Na seminarium zajmiemy się opisem „złotego wieku” polskiej religijności. Umownie przyjmuję, że obejmuje on czas między rokiem 1980 a 2020, zdając sobie sprawę, że jest to fragment długiego procesu społecznego uwarunkowanego wcześniejszą historią, o nieznanym zakończeniu i zmieniającego się w czasie. Początek tego okresu wyznacza powstanie ruchu społecznego Solidarność, którego wehikułem były wartości, język, symbole i rytuały religijne. Warto dodać, że w powojennej Polsce zdążyły zaznaczyć się - jak zgodnie oceniali marksistowscy i katoliccy socjologowie w latach 70. - procesy laicyzacji. Lokalnej genezy erupcji religijnej lat 80. poszukuje się w ożywieniu religijnym wcześniejszej dekady: był to późny owoc „wielkiej nowenny” zainicjowanej przez Stefana Wyszyńskiego oraz ruchu oazowego Franciszka Blachnickiego, lecz katalizatorem tych zjawisk stał się wybór Karola Wojtyły na papieża, pielgrzymka do Polski w 1979 roku i ukonstytuowanie się wielkiego ruchu społecznego. Za koniec „złotego wieku” przyjmuję Ogólnopolski Strajk Kobiet, tj. serię masowych protestów, które wybuchły w konsekwencji orzeczenia Trybunału Konstytucyjnego ws. przesłanki dopuszczającej aborcję z powodu nieodwracalnej choroby płodu. Ich przebieg miał charakter nie tylko antyrządowy, ujawnił wrogość wobec polskiego kościoła instytucjonalnego, ale i samej religii. Procesy sekularyzacji, zwłaszcza kohorty młodzieży, stały się wiedzą publiczną i potwierdziły wyniki wcześniejszych o kilka lat badań socjologicznych. Potwierdziły tym samym diagnozę Petera Bergera, który prognozował na początku naszego wieku, że poziom religijności w Polsce jest funkcją integracji z Europą, a przystąpienie do Unii Europejskiej wprowadziło nasz kraj na ścieżkę sekularyzacji.

Badacze z Zachodu, poza przyczynami lokalnymi, widzieli jednak w polskim przypadku przykład globalnych procesów. Polska religijność stała się frapująca dla czołowych badaczy religii z Zachodu, którzy włączali fakt wysokich współczynników religijności nad Wisłą w swoje teorie wyjaśniające o charakterze ogólnym. Na przykład Jose Casanova egzemplifikował swoją koncepcję „religii publicznych" przykładem Polski, polemizując z tezą o koniecznej sekularyzacji. Związane to było z krytyką, która nabierała na sile w latach 80. i 90. wobec tzw. neoklasycznej teorii sekularyzacji broniącej prostego związku między modernizacją a odchodzeniem od religii. Wśród przedstawicieli tego zróżnicowanego nurtu można wymienić publikujących na ten temat już dawno Davida Martina, Petera Bergera, Jose Casanovę czy Charlesa Taylora, a wśród tych, którzy dołączyli ze swoimi pracami na ten temat niedawno - Detlefa Pollacka i Gergely’ego Rostę czy Hansa Joasa. Z jednej strony, badacze Ci zdawali sprawę z procesów sekularyzacyjnych w Europie Zachodniej, a z drugiej, pokazywali, że sekularyzacja nie jest procesem uniwersalnym, może zachodzić na rozmaite sposoby, cofać się i przede wszystkim być zależna od kontekstu ideowego i - szerzej - historyczno-społecznego. Polski przypadek posłużył badaczom broniącym tezy o trwałości lub powrocie religii w nowoczesnym świecie, mimo modernizacji społeczno-ekonomicznej, za eksperyment krzyżowy. Wymagał wyjaśnienia fakt, że ani odgórne działania sekularyzacyjne prowadzone przez komunistów, ani transformacja ustrojowa nie tylko nie doprowadziły do zaniku religii (jak w Niemczech Wschodnich czy Czechach), ale przeciwnie, można było mówić o jej rozkwicie w latach 80. i trwaniu w latach 90. i 2000. Dla jednych jest ona wytworem szczególnych okoliczności historycznych, który zaburzył „normalną” trajektorię zjawisk religijnych w nowoczesności, dla innych - każdy przypadek jest szczególny, a co najwyżej możemy poszukiwać pewnych wzorów charakterystycznych dla różnych regionów, które dzielą podobną historię. Wreszcie mógł to być dobry przypadek ogólnej tendencji: to nie świat staje się mnie religijny, lecz Europa Zachodnia.